Résumé de l’article : L’ijtihad ou le raisonnement indépendant a été la première raison du dynamisme intérieur de l’Islam depuis plusieurs siècles et jusqu’à maintenant était considéré comme productif. Depuis la fin du 19ème siècle, nous avons observé que la compréhension des fuqaha en matière de dispositions légales de la shari’a n’était plus compatible avec les questions contemporaines, dans le contexte moderne. Ces lacunes et ces faiblesses dans la compréhension des fuqaha conservateurs n’ont pas seulement été mises en évidence par une élite minoritaire, mais la majorité des Musulmans diplômés de l’époque contemporaine ont tiré la même conclusion.
Source : Mohsen Kadivar, “Ijtihad in Usul al-Fiqh: Reforming Islamic Thought through Structural Ijtihad,” Iran Nameh, 30:3 (Fall 2015), XX-XXVII.
L’ijtihad ou le raisonnement indépendant a été la première raison du dynamisme intérieur de l’Islam depuis plusieurs siècles et jusqu’à maintenant était considéré comme productif. Selon cette méthode, les savants musulmans, surtout des juristes (fuqaha), se sont appuyés sur le Coran et la tradition du Prophète Muhammad pour déterminer les devoirs pratiques (shari’a) des croyants. Les dispositions légales de la shari’a introduites par les juristes étaient suffisantes pour les croyants, lesquels ont tiré avantage de la mise en pratique de ces mêmes injonctions légales (ahkam) et le cours de la vie des Musulmans a continué sans grande difficulté.
Quand un nouveau problème apparaissait, les juristes essayaient de trouver sa solution selon la méthode traditionnelle de l’ijtihad. S’ils n’arrivaient pas à trouver une réponse claire à partir des écritures saintes, de la tradition prophétique, du consensus (ijma’) et de quelques moyens spécifiques à chaque école de pensée, comme l’analogie (qiyas) et ses équivalentes (istihsan, istislah, etc.), alors la raison (‘aql) les assistait dans leurs recherches des dispositions légales de la shari’a.
Depuis la fin du 19ème siècle, nous avons observé que la compréhension des fuqaha en matière de dispositions légales de la shari’a n’était plus compatible avec les questions contemporaines, dans le contexte moderne. Les divergences dans différents domaines entre l’Islam et la modernité se sont progressivement accrues et ne se limitaient pas à quelques questions ou à un thème particulier des dispositions légales de la shari’a.
À partir de la seconde décennie du 20ème siècle, ces divergences s’étaient pratiquement étendues à toutes les dispositions légales non-ritualistiques de la shari’a, mais aussi à quelques thèmes liés aux rituels (manasik, ‘ibadat). Ces domaines ne se limitent pas uniquement à la shari’a et aux dispositions légales, mais concernent aussi les questions théoriques de l’Islam, c’est-à-dire la théologie (kalam), l’interprétation des écritures saintes (tafsir al-qur’an) et l’analyse des traditions (‘ilm al-hadith). Ces lacunes et ces faiblesses dans la compréhension des fuqaha conservateurs n’ont pas seulement été mises en évidence par une élite minoritaire, mais la majorité des Musulmans diplômés de l’époque contemporaine ont tiré la même conclusion.
Plus les communautés musulmanes font l’expérience du phénomène de la modernité et plus grandes apparaissent les divergences avec l’Islam, et sont mêmes plus profondes et généralisées. Nous pouvons constater que ces problèmes ne se réduisent pas aux seules communautés musulmanes, les Juifs, les Chrétiens et d’autres traditions religieuses ont eu à faire face aux mêmes questions et ont fait la même expérience de la modernité.
2. Trois approches relatives aux divergences entre la modernité et l’Islam
Il existe trois approches chez les Musulmans relatives à cette question. La première approche situe le problème au niveau de l’essence des religions, y compris la religion islamique. Ils considèrent l’Islam comme un obstacle à la modernité, au développement et au progrès. Ils considèrent qu’éliminer la religion de la vie est la solution adéquate. Une vie où Dieu ne serait plus présent et serait même mort.
La philosophie ou la subjectivité laïque est le résultat de cette approche. Le bonheur humain se trouve dans l’abandon de l’Islam et ses règles archaïques. Le temps des religions, de Dieu, des écritures et de la révélation était achevé, et le temps de l’autonomie et de la raison avait commencé. La seconde approche consiste à accuser la modernité d’être à l’origine de cette désillusion religieuse. Cette solution se traduit par un retour à un Islam des premiers temps, aux enseignements immaculés du Prophète et à la compréhension littérale des écritures. La modernité est accusée d’avoir ruiné la spiritualité humaine.
La source des problèmes ne se situait ni dans l’Islam, ni dans la shari’a, ni dans la compréhension des fuqaha, mais dans la modernité satanique, elle-même. Nous pouvons appeler cette approche fondamentaliste et elle inclut les différentes variétés de pensées conservatrices. La troisième approche se situe entre les deux précédentes. Elle essaye d’accorder sa place aussi bien à l’Islam qu’à la modernité, en essayant de promouvoir une approche au nom d’un Islam moderne grâce au processus de la réforme de la pensée musulmane. Selon cette approche, il existe bel et bien un problème, mais celui-ci n’est pas lié à la religiosité, à Dieu ou à la révélation, en somme il ne s’agit pas d’un problème lié à l’essence de l’Islam.
Le véritable problème se situe au niveau de l’application des compréhensions [des textes] des anciens fuqaha aux défis contemporains. Les résultats de l’ijtihad des savants (‘ulama) des siècles passés ne répondent plus aux besoins contemporains des Musulmans. Ce qui doit être changé, c’est la compréhension de l’Islam et non l’Islam, lui-même. La compréhension qu’un Imam al-Ghazali ou qu’un Sheikh al-Mufid avait, répondait avant tout à une époque et à des situations particulières, bien différentes du monde contemporain.
Bien que les experts musulmans, y compris les théologiens, les juristes, les exégètes, les compilateurs de hadiçes, les commentateurs, les philosophes et les mystiques ont offert durant les quatorze derniers siècles leurs services sous forme d’enseignements, et nous ne pouvons qu’apprécier la valeur de leur travail, il n’est malheureusement pas recommandé de les suivre aveuglement ou de chercher à répéter leurs travaux sans qu’ils soient révisés, ni d’utiliser leurs cadres de compréhension sans y avoir au préalable apporter des ajustements.
L’approche réformiste est constituée de deux éléments majeurs. Le premier implique l’application de l’ijtihad traditionnel aux problèmes contemporains, lesquels sont bien supérieurs à la capacité de résolution des méthodes traditionnelles. Ainsi, les problèmes actuels de la modernité sont restés sans solutions ou n’ont tout simplement pas trouvé de réponses satisfaisantes.
Le second élément implique de reconnaître l’insuffisance de l’ijtihad traditionnel. Il existe un spectre de points de vue progressistes sur cette question, allant de Jamal al-Din al-Afghani et Muhammad Iqbal aux penseurs contemporains comme Fazlur Rahman, Mohammed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd, Mohamed Abed al-Jabri, Abdol Karim Soroush et Muhammad Mujtaba Shabestari. Chacun d’eux a essayé de réformer la pensée musulmane à sa façon. Je pourrais offrir une critique de chacune de ces pensées, bien qu’il soit impossible de nier l’importance des efforts qu’ils ont accomplis.
À partir de leurs expériences, mais aussi celles des théologiens chrétiens et juifs, j’ai élaboré une méthode compréhensive que nous appellerons la méthode structurelle ou l’ijtihad dans les fondements et les principes (ijtihad dar mabani va-usul). Muhammad Iqbal dans son Reconstruction de la Pensée Religieuse en Islam avait utilisé cette expression en 1930.
Il existe un consensus informel au sein des Musulmans progressistes sur la nécessité de la méthode structurelle, mais chaque penseur l’a élaborée à sa façon. Il y a eu depuis les quatre-vingts dernières années des descriptions de cette méthode et une volonté de l’appliquer, il est temps aujourd’hui de l’appliquer et de montrer les résultats qu’elle peut produire dans la compréhension de l’Islam. J’essaierai dans ce papier d’offrir ma propre approche de la méthode structurelle.
4. Qu’est-ce que la méthode structurelle ?
Cette méthode consiste à réaliser des révisions dans les fondements et les principes de la pensée musulmane. La réforme doit avoir lieu en amont et au-delà de la shari’a, car la shari’a est subordonnée à de nombreux fondements et principes qui préexistent à celle-ci. La portée de l’ijtihad ne se limite pas uniquement à la shari’a, au fiqh et à l’aspect pratique de l’Islam, mais aussi à la partie théorique qui inclut la théologie traditionnelle, l’éthique, l’exégèse, la compilation et le commentaire des hadiçes, etc.
Nous devrions commencer par nous pencher sur ces méthodes. L’ijtihad traditionnel s’appuie sur une science qui s’appelle Usul-al-Fiqh et qui peut être traduit par « la méthodologie de la jurisprudence ». Toutefois, cette science n’est pas exclusive à la jurisprudence, elle incarne une méthodologie globale pour étudier les textes islamiques, aussi bien le Coran que les hadiçes. D’après l’une des meilleures classifications de l’usul al-fiqh réalisée par Muhammad Ridha al-Muzaffar, l’éminent juriste iraqien du 20ème siècle, elle est divisée en quatre parties. La première et principale partie de l’usul al-fiqh est la philosophie linguistique musulmane ou les discussions relatives aux énoncés (mabahith al-alfaz).
La seconde partie est constituée des implications rationnelles (mulazamat al-aqliyyah). La troisième partie est relative à la qualification, la crédibilité, la fiabilité, et le domaine de l’autorité (al-hujjah) de chacune des sources des enseignements islamiques, c’est-à-dire le Coran, la tradition du Prophète, le consensus, la raison, l’analogie et ses équivalentes, ainsi que les coutumes (‘urf). La consolidation des sources dans les moments de divergence, de contradiction et de différence (al-ta’adul wa al-tarajih) forme une annexe de cette partie. Si les sources textuelles sont pleines de contradictions, quelle pourrait être la méthode, dans ce cas ?
La quatrième partie traite des principes pratiques (al-usul al-‘amaliyyah) en l’absence des quatre sources de la shari’a (kitab, sunna, ijma’a et ‘aql ou qiyas). L’ijtihad et le taqlid (suivre une autorité religieuse) clôture tout le sujet de l’usul al-fiqh. Ces quatre majeures parties de l’usul al-fiqh forment la pierre angulaire de l’ijtihad traditionnel, de l’interprétation du Coran, du commentaire traditionnel des hadiçes et de la théologie traditionnelle. Toute réforme sans reconstruire les différentes parties de cette méthodologie traditionnelle restera vaine.
5. La nécessité de reconstruire l’usul al-fiqh
L’usul al-fiqh demande à être reconstruite, sans se contenter de quelques retouches. Il y existe des éléments précieux, mais il est nécessaire de l’enrichir et de chercher la continuité de l’ijtihad à travers elle. Nous pourrions nous inspirer de la linguistique philosophique, de l’herméneutique, de l’historicité et de la théorie critique.
Le rôle du savant dans la compréhension des textes est souvent ignoré dans l’Islam traditionnel, et c’est là l’un des défauts majeurs de l’ijtihad traditionnel. Nous devrions nous inspirer des philosophes occidentaux contemporains comme Friedrich Schleiermacher, Rudolf Otto, Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer ou encore Eric Donald Hirsch. L’apport des idées de ces auteurs pourrait contribuer à mettre en évidence un élément important : qu’un texte peut posséder plusieurs significations réelles et qu’il n’y a pas qu’une signification canonique. Nous ouvrons ainsi les portes à la diversité et à la pluralité inter-religieuse.
Nous devons aussi avoir à l’esprit qu’un texte ne devrait pas être compris en dehors de son propre contexte. L’historicité est une autre méthode majeure que les savants musulmans traditionnels ont ignorée. Les enseignements islamiques, ainsi que ceux des autres religions, sont passés par de longues étapes de défis, d’évolutions, sous l’influence socio-politique et l’emprise économico-culturelle.
L’étude de la généalogie des enseignements islamiques devraient être une priorité pour tous les savants musulmans, qui concerne aussi bien les dogmes, les croyances, les normes, les valeurs que les dispositions légales. La théorie critique est un autre domaine des plus importants pour la méthode structurelle. Nous pourrions la définir comme un processus intellectuel programmatique de conceptualisation, d’application, de synthétisation et d’évaluation des données recueillies à partir de l’observation, de l’expérience, de la réflexion, du raisonnement et de la communication, en tant que guide pour les croyances et les actions pratiques. L’absence de cette méthode est l’un des plus gros défauts de l’ijtihad traditionnel.
6. L’ijtihad dans les fondements
La reconstruction de l’usul al-fiqh n’est pas tout à fait complète [à la vue des propositions faites dans le paragraphe précédent] car il s’agit de l’ijtihad dans les principes. L’autre moitié de la méthode structurelle repose sur l’ijtihad dans les fondements.
Ces fondements sont d’ordre épistémologiques, cosmologiques, ontologiques, anthropologiques, sociologiques, psychologiques, théologiques et moraux. La compréhension médiévale de ces fondements nécessite d’être reconstruite et révisée. La cosmologie de Ptolémée a toujours été la cosmologie des savants musulmans traditionnels, alors que la cosmologie contemporaine est post-newtonienne. L’épistémologie aristotélicienne a été dominante chez les savants musulmans traditionnels, alors que l’épistémologie contemporaine est néo-kantienne. L’ontologie des savants musulmans traditionnels a été le principe de séparation des existences (tabayon al-wujud), alors que l’ontologie des savants musulmans contemporains repose sur le principe de gradation et de l’unité de l’existence (tashkik va wahdat al-wujud) formulée par Mulla Sadra Shirazi.
D’après l’anthropologie et l’ethnologie des savants musulmans traditionnels, l’égalité des genres est inacceptable, la justice s’appuie sur les mérites naturels. Les savants musulmans contemporains adhèrent à une justice égalitaire et à l’égalité des genres. D’autre part, selon l’ijtihad traditionnel, la religion est la source des différentes catégories de droits pour les êtres humains, alors que selon la méthode structurelle, les droits sont intrinsèques à l’être humain en tant qu’humain et ne dépendent pas de sa religion, de sa croyance ou de sa foi.
Cette distinction entre les types de droits des êtres humains produit deux types de jurisprudence, c’est-à-dire de fiqh et de shari’a. Qui est Dieu : un souverain arbitraire ou un seigneur qui doit être juste ? C’est l’une des questions clés de la théologie qui affecte l’ensemble des enseignements religieux. Bien que la majorité des Musulmans suivent la doctrine ash’arite, la minorité, c’est-à-dire les chi’ites et les mu’tazilites, croient en un seigneur juste, cependant les conséquences de cet axiome fondamental n’a pas eu d’effets apparents sur les différents aspects de l’enseignement islamique tels que l’éthique, la jurisprudence, l’exégèse et l’analyse des hadiçes. La philosophie de la résurrection dépend de la réponse que les Musulmans apporteront à cette question initiale.
En ce qui concerne la raison (‘aql), alors qu’elle est acceptée comme l’une des quatre sources de la shari’a, elle n’a jamais fait l’objet d’une application dans sa capacité entière. Sayyed Muhammad Baqir al-Sadr, l’éminent juriste iraqien qui a été exécuté par Saddam Hussain en 1979, avait écrit très clairement dans l’introduction de son livret de fatwas (al-fatawa al-wadiha) : « Je n’ai pas utilisé la raison, même si j’y crois, car après avoir trouvé suffisamment de sources verbales, je n’en ai eu plus besoin. »
Quelle fut la philosophie de la prophétie ? Qu’attendons-nous de la religion et de la révélation ? Est-ce que l’enseignement des lois étaient l’objectif ultime de la prophétie ? À cette dernière question, les savants musulmans traditionnels, les philosophes, les théologiens et les juristes répondent par l’affirmative. Grâce à cette idée, le fiqh a su occuper la première place parmi toutes les sciences islamiques. La seconde conséquence de cette idée est liée à la shari’a, qui est devenue le système de Lois Islamiques, et ainsi la religion fut entièrement détournée par les lois. D’après la méthode structurelle, la shari’a est un ensemble de valeurs morales et la différence entre les deux perspectives est de taille. Les valeurs sont permanentes, tandis que les lois sont sujettes à des changements en fonction du contexte, de l’époque et de l’endroit. Il n’y a aucune raison de considérer les règles qui concernaient l’Arabie du 7ème siècle comme compatibles avec l’époque contemporaine. En retirant ces règles de leurs contextes initiales, il ne reste qu’une coquille vide ou plutôt leurs formes, et ce que nous perdons dans ce processus c’est l’âme de ces règles ou le noyau central.
7. Abandonner la forme traditionnelle de l’ijtihad
Les règles islamiques à l’époque de la révélation [au 7ème siècle] avaient quatre caractéristiques principales. Elles étaient raisonnables, justes, morales, et avaient une fonction bien précise, au lieu d’être concurrentes, selon la mentalité des gens de cette époque. En fait, les injonctions non-ritualistiques de la shari’a ne semblent pas posséder toutes ces caractéristiques, ou seulement certaines d’entre elles, si perçues à travers les lentilles contemporaines.
La forme de ces règles, en l’absence des quatre caractéristiques citées, ne méritent pas d’être appliquées. L’époque de l’ijtihad traditionnel et tout ce qui a été produit à travers cette méthodologie ont atteint leur limite car les solutions proposées ne semblent plus fonctionner pour l’époque contemporaine. Dans la nouvelle école de pensée [chi’ite], celle de la méthode structurelle, ces règles ne sont pas raisonnables, ni justes, ni morales et n’ont aucune fonction selon la mentalité de l’époque contemporaine et doivent être considérées comme des règles abrogées (mansukh).
C’est une manière de rendre la religion minimaliste, mais aussi un moyen de l’approfondir. Le Coran s’est présenté comme un livre de guidance et non un livre de lois. L’existence de quelques lois relatives au code pénal ou aux droits de la femme ne signifient pas que ces lois sont à considérer comme permanentes. Les écritures et la tradition prophétique avaient deux objectifs : transmettre les directives pour mener une vie [spirituelle] sereine et organiser la vie religieuse [les affaires mondaines] de l’époque où l’Islam fut établi, en tant que religion. Les directives sont permanentes, tandis que le second objectif est temporel – qu’il soit ou non présent dans les écritures et la tradition prophétique.
Les savants musulmans traditionnels ont ignoré cette différence et ont considéré tout le contenu des écritures et de la tradition prophétique comme permanent et éternel. Ils ont, à travers cette compréhension erronée, rendu la vie difficile aux Musulmans. La méthode structurelle cherche à souligner la distinction entre ces deux types d’injonctions. Elle maintient les doctrines et les enseignements permanents et renvoient au musée du passé historique de l’Islam, tout le reste. Tous les problèmes de l’Islam ont pour origine ces injonctions qui étaient temporelles et limitées à une terre particulière et à une situation spécifique, dès le début. Elles ne constituaient pas une partie immuable et inséparable de l’Islam. Ce fut l’une des plus grandes incompréhensions.
L’ijtihad dans les fondements et les principes (ijtihad dar mabani va-usul) est ma compréhension de la méthode structurelle. Je pense qu’il est nécessaire de franchir ce pas pour reconstruire la pensée musulmane, tout en préservant l’âme de l’Islam.
Biographie de l’auteur
Mohsen Kadivar est professeur invité d’Études Islamiques au département Religion de l’Université Duke depuis 2009. Il a un certificat d’Ijtihad du séminaire religieux de Qom et un doctorat en Philosophie et Théologie islamique de l’Université Tarbiate Modarress de Téhéran. Kadivar a publié de nombreux livres en persan et en arabe et a à son compte une dizaine d’articles en anglais. Son domaine de compétence couvre aussi bien la pensée islamique classique que moderne, et il s’intéresse particulièrement à la philosophie, la théologie, le droit, l’éthique, les études coraniques et la pensée politique chi’ite.