1. Introduction
L’effervescence que connaît la communauté, au sens large, chi’ite duodécimaine à l’approche du 15 shaʿbān dans le monde entier devrait interpeller toute personne qui s’intéresse un tant soit peu au chi’isme, l’autre secte majoritaire de l’Islām à côté du sunnisme orthodoxe. Ce jour correspond dans la tradition chi’ite duodécimaine au jour de naissance du douzième et dernier imām surnommé al-Mahdī al-Muntaẓar, né en 255 de l’hégire ou en l’an 869, et descendant direct de al-Ḥusayn b. ʿAlī. Aujourd’hui, ce personnage mystérieux et mythique est caché du monde pour plusieurs raisons, sur lesquelles les traditions savantes ont spéculé de tout temps, par la volonté divine et grâce au processus surnaturel dit d’occultation (ghaybā). Sa date de ré-apparition ou de parousie (ẓuhūr) n’est connue de personne, tout comme celle de la Fin des Temps (ākhir al-zamān), toutefois sa présence concordera avec une période de chaos et d’injustice généralisés, d’après les traditions chi’ites et sunnites.
Pour le chi’ite moyen ces quelques informations sommaires suffisent à établir une croyance certaine dans l’existence réelle de ce personnage, certes une croyance non-vérifiée puisqu’il l’hérite de ses prédécesseurs. Ancrée dans l’imaginaire de la masse chi’ite, la croyance qu’il existe un douzième imām et qu’il est bien né, contrairement à la croyance sunnite qu’il ne l’est pas, mais qu’il émergera à la Fin des Temps de la descendance de al-Ḥassan b. ʿAlī, n’est l’objet d’aucune contestation ni de critique ce qui, bien sûr, n’est pas le cas quand il s’agit de certains savants chi’ites duodécimains, au nombre réduit. Douter [0] de son existence, fait sortir quiconque, qu’il appartient à la catégorie de la masse ou à celle des savants, de l’école chi’ite duodécimaine, dont le qualificatif renvoie sémantiquement au nombre douze. En d’autres termes, la prémisse, qui ne nécessite aucune preuve en soi, servant à adhérer à l’école chi’ite duodécimaine est d’accepter qu’il existe douze successeurs après Muḥammad et que le dernier a existé dans le passé et existe toujours suivant un processus biologique d’état de vie prolongée ; il est aujourd’hui âgé de 1154 ans ou 1189 ans d’après le calendrier hégirien.
Qu’il est vivant (donc qu’il est déjà né), n’est pas remis en question par les savants chi’ites duodécimains, dans leur majorité. Pour cela, différents types d’argumentation sont avancés, à savoir scolastique ou dialectique (kalām), coranique, scripturaire (hadiçes), mystique, ou encore à travers la littérature onirique comme lui en consacre Shaykh al-Ḥurr al-‘Āmilī (1624/1693) une petite partie dans son Içbāt al-Hudāt bil-Nuṣūṣ wa al-Mu’jizāt. Pour autant, les modalités de son existence au temps présent sont discutées, étudiées et critiquées par les savants, dans une moindre mesure, si tant est qu’elle ne mène pas à mécroire en son existence et que la diffusion de ces formes de discussions avancées soient réservées aux seuls savants, et non à la masse ignorante.
Notre discussion sur les doutes légitimes de l’existence physique et matérielle du Mahdi (différente de l’existence conceptuelle) dans le chi’isme duodécimain sera développée en quatre parties. Dans un premier temps, nous montrerons comment l’interprétation nouvelle du Jour de la Résurrection (qiyāmat) en différente phase successive initiée par Shaykh Aḥmad al-Ahsā’ī et appuyée également par ‘Allāma Ṭabāṭabāʾī remet en question l’idée de la parousie (ẓuhūr) terrestre et matérielle du Mahdi. La seconde partie est une tentative pour montrer que les savants chi’ites sont faillibles et les connaissances qu’ils ont produites ou qu’ils produisent le sont également. Nous opposons d’une part l’approche matérialiste d’un Ṣadr à l’approche mystique d’un Ṭabāṭabāʾī. Ensuite, nous distinguons la méthode des traditionnistes chi’ites comme Shaykh Sadūq de celle des rationalistes comme al-Mūfid. Dans la troisième partie, nous discuterons du problème d’accès à la connaissance vraie et empirique sur la naissance du Mahdī, et par conséquent sur son existence. Enfin, la dernière partie montre les résultats des recherches de Sayyid Kamāl al-Haydarī qui, en tant que sceptique de la méthode des traditionnistes, milite pour la gnose théorique comme méthodologie.
2. Réinterprétation du déroulement par phase du Jour de la Résurrection (qiyāmat)
À titre d’exemple, considérons la discussion que présente Sayyid Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabāʾī (1904/1981), al-‘Allāma, dans son Tafsīr al-Mīzān sur le verset 2:210 « Qu’attendent-ils sinon qu’Allah leur vienne à l’ombre des nuées de même que les Anges et que leur sort soit réglé? Et c’est à Allah que toute chose est ramenée. ». En parlant du Jour de la Résurrection (qiyāmat), du Jour du Retour (rajaʿā) et du Jour de la Parousie (ẓuhūr), il affirme qu’ils sont reliés entre eux et qu’il s’agit d’un seul et même jour. Ce jour pourrait exister en parallèle de la temporalité terrestre, et il lui semble évident qu’à partir des versets coraniques et les hadiçes, les êtres humains c’est-à-dire les homos sapiens descendants d’Adam et Eve seront éteints et ce n’est qu’à la suite de cette extinction corporelle de l’humanité qu’ils prendront conscience de la Résurrection. La mise en place de cette temporalité parallèle ne pose aucun problème de conception puisque la temporalité du purgatoire (barzakh) existe pour les personnes décédées en parallèle de la temporalité terrestre des personnes vivantes, sans que les deux temporalités ne s’associent. Pour ainsi dire, ‘Allāma Ṭabāṭabāʾī croit que le douzième imām, al-Mahdī, ne ré-apparaîtra pas au sein de notre réalité terrestre et matérielle [1].
Toutefois, il cherche à nuancer ses propos et maintient un certain flou quant à la ré-apparition sur terre du douzième imām. Citant un hadiçe qui dit que « Les jours auprès d’Allah sont au nombre de trois: le Jour de la Ré-Apparition, le Jour du Retour et le Jour de la Résurrection », il affirme que la nature de ces trois jours est identique mais qu’ils s’étalent en des degrés différents d’évolution temporelle, si bien qu’au cours du Jour du Retour parmi les personnes mortes reviendront à la vie certains amis de Dieu et d’autres, des ennemis. Ici, deux questions s’imposent : (a) sur quelle ligne de l’espace-temps cet événement aura lieu ? (b) comment distinguent-ils ces trois jours ?
‘Allāma Ṭabāṭabāʾī précise que ces jours pourront être discriminés par la quantité de Vérité et d’Imposture manifestée à chaque degré d’évolution. En effet, le 1er jour la Vérité se manifestera parfaitement, mais moins que le 2nd jour. Au cours de celui-ci, la Vérité sera définitivement rendue manifeste devant l’Imposture. Enfin, le 3ème jour la Vérité, seule, apparaîtra. Dit simplement, il existe trois temporalités majeures [cf. Figure 1] [2] : la temporalité terrestre (i) des vivants qui suit son cours normal en parallèle de la temporalité du purgatoire (ii) des personnes décédées jusqu’au Jour de la Résurrection, puis à partir du Jour de la Résurrection, la temporalité du purgatoire prendra fin et celle terrestre continuera son cours avec la nouvelle temporalité de la Résurrection (iii). Le Jour du Retour, des personnes décédées reviendront au monde, mais un monde baignant dans la temporalité de la Résurrection et non terrestre, puisqu’il a établi qu’elles peuvent tout à fait cohabiter sans s’associer.
Pour finir, nous souhaitons souligner qu’en démontrant qu’il existe trois temporalités différentes, ‘Allāma Ṭabāṭabāʾī ne parle pas de trois espaces physiques différents, même s’il existe suffisamment d’éléments pour supposer qu’il existe autant d’espaces physiques (de nature différente) que de temporalités. Cette énigme est résolue par Shaykh al-Ahsā’ī (1753/1826) dans son Sharh al-Zīyārah al-Jāmiʿa al-Kabīra [3] dans lequel il établit une distinction explicite entre la temporalité du bas-monde, la temporalité de l’Au-delà et la temporalité de la parousie. En d’autres termes, la parousie du douzième imām n’aura pas lieu sur la planète Terre ni dans l’Au-delà, d’après les spéculations opinionnées de ces deux savants, mais en un lieu d’évènements immatériel (laṭīf) différent des deux autres vers lequel nous, l’humanité, nous dirigeons [4].
L’exemple que nous venons de citer, réservé à une élite savante, laisse apparaître une contradiction ostensible avec les croyances populaires véhiculées au sein de la masse chi’ite qui attend l’arrivée du douzième imām dans leur réalité présente – la Terre, tandis que l’opinion citée précédemment semble dire que ce sont les êtres humains qui se dirigent vers le douzième imām, al-Mahdī, dans un rapport inversé d’attendant (al-Mahdī) et d’attendu (l’humanité).
La parousie (ẓuhūr) est-elle réelle, donc terrestre ou bien s’agit-il d’une parousie purement symbolique, donc de l’ordre spirituel et mystique dont le lieu des évènements (ẓuhūr) est le cœur du croyant chi’ite ? Sans rejeter cette forme d’exégèse mystique spéculative proposée par certains savants chi’ites, dans ce qui suit nous montrerons que deux théologies du Mahdi s’opposent dans le chi’isme duodécimain, l’une est matérialiste dans sa conceptualisation tandis que l’autre est spiritualiste. La conséquence immédiate de cette divergence est la nécessité de revoir la conception du monde physique (notre rapport au temps et à l’espace) dans lequel nous évoluons et le rapport qu’entretiennent les chi’ites avec le personnage réel ou symbolique du Mahdi.
3. La connaissance religieuse est faillible, les savants le sont encore plus
Les savants chi’ites de la secte duodécimaine ont perpétué la chaîne du mimétisme épistémique (transmission tendancieuse de savoirs) de génération en génération, d’un savant à un autre, donnant l’impression à la masse ignorante qu’ils ont produit et qu’ils produisent toujours une base de connaissances infaillibles, ce qui n’est pas conforme avec la réalité [5]. Le cas que nous avons étudié précédemment révèle deux choses au sujet des savants et leurs activités scolastiques, l’une plus significative que l’autre. La première tend à montrer que l’autorité épistémique du savant, seul détenteur d’une connaissance inaccessible au commun des chi’ites, peut être remise en question à tout moment à partir de deux logiques : la logique de la divergence intellectuelle et la logique de la sincérité. Ensuite, l’activité scolastique du savant s’oppose en degré à la responsabilité épistémique du non-savant, dit autrement, le chi’ite moyen doit-il nécessairement se considérer comme « moyen » et fermer son esprit à toute critique évaluative, par complaisance inconsciente au verset interrogatif suivant, « Sont-ils égaux, ceux qui savent et ceux qui ne savent pas ? » (39:9).
(I) La logique de divergence intellectuelle doit pouvoir trouver des traces empiriques (factuels) dans les travaux des savants chi’ites depuis la période post-ghaybā jusqu’à aujourd’hui, et même avant, si nous nous concentrons sur les divergences et l’évolution des croyances d’une période imamique à une autre, jusqu’au douzième imām pour montrer que les croyances religieuses suivent des lois non-linéaires plutôt qu’absolues ou linéaires dans le temps.
Comparons brièvement la pensée de Sayyid Muḥammad Baqir al-Ṣadr (1935/1980) sur al-Mahdī, avec celle de Sayyid Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabāʾī que nous venons de voir. Dans son Bahçe Hawl al-Mahdī, al-Ṣadr consacre un chapitre à discuter de la possibilité biologique de la longévité du personnage du douzième imām [6]. Cette discussion ne semble pertinente que si nous adhérons à une théologie terrestre sur al-Mahdī. En effet, pourquoi serait-il nécessaire de parler de biologie matérielle et de vieillissement ralentie si le douzième imām ne partageait pas notre plan de la réalité ou temporalité comme le suggère ‘Allāma Ṭabāṭabāʾī ou Shaykh al-Ahsā’ī. Ce détail, pourtant simple, nous oriente vers deux théologies mahdaviques diamétralement opposée : une théologie matérielle (kaçīf) et une théologie immatérielle (laṭīf).
L’un des corollaires de la théologie matérielle est la philosophie de l’attente (intiẓār) où le rapport entre l’attendant et l’attendu n’est plus le même, l’humanité occupe la position d’attendant de la parousie du douzième imām. La logique de la divergence intellectuelle entre les savants chi’ites a des conséquences théologiques majeures pour la foi du chi’ite « moyen » car elles lui imposent des visions du monde hétérogènes, sans qu’il ne lui soit possible de trancher pour séparer la vérité de l’imposture.
Dire que al-Ṣadr et ‘Allāma Ṭabāṭabāʾī ont tous deux raison serait logiquement impossible. Il ne résulte qu’une seule possibilité qui est celle de dire qu’aussi bien al-Ṣadr que ‘Allāma Ṭabāṭabāʾī sont dans l’erreur relative. En conséquence, il devient nécessaire de parler de théologie relative dans le chi’isme duodécimain, sans pour autant parler de vraie ou de fausse théologie, pour qualifier toute théologie dans le chi’isme duodécimain de faillible car produite par la raison spéculative humaine. Cette relativité ouvre une brèche épistémique pour que le chi’ite « moyen » puisse d’une part adhérer à la théologie qui lui semble la plus pertinente ou à défaut mener ses propres recherches pour adhérer à sa propre théologie. Ici, nous avons pris l’exemple de deux savants contemporains pour montrer la flagrance de la faillibilité du savoir religieux, mais nous pourrions également évaluer la théologie de chaque savant chi’ite duodécimain pour montrer les divergences idéologiques internes à leur système théologique.
Non seulement les divergences concernent les détails c’est-à-dire les éléments factuels (scripturaires. hadiçes et Révélation) et théoriques (conceptuels, interprétatifs) employés pour générer une opinion, mais aussi les conséquences spirituelles des théologies produites par les savants chi’ites. Aujourd’hui, nous ne pouvons plus parler d’une théologie unique dans le chi’isme duodécimain, mais bien de plusieurs théologies relatives [7]. L’histoire ne s’arrête pas là car ces divergences concernent également la méthodologie employée par les savants pour arriver à une conclusion, si bien qu’une méthode A pourrait ne pas convenir à un savant préférant la méthode B laquelle serait considérée par ce dernier plus rigoureuse et certaine. Il est admis dans le milieu théologique que d’un point de vue épistémologique peu importe les méthodes employées, si la conclusion est identique et conforme à ce qui est attendu a priori alors celle-ci a atteint le degré de satisfaction épistémique et d’acceptabilité suffisante pour l’institutionnaliser en tant que croyance. Il est utile d’indiquer que les savants chi’ites ne témoignent pas d’un consensus quant aux méthodes à appliquer pour produire une opinion ou une conclusion, et de ce fait soulève la question de la faillibilité des connaissances qu’ils produisent. Leur autorité épistémique semble être remise en question, non pas en raison de leurs compétences pratiques mais précisément par l’omniprésence de la diversité d’opinions produites qui au lieu d’être une force épistémique théologique témoigne plutôt de l’impossibilité à distinguer le vrai du faux sur les questions théologiques ; le précédent exemple de la différence d’opinion entre al-Ṣadr et ‘Allāma Ṭabāṭabāʾī est un aperçu de ce genre de relativisme manifeste au sein du chi’isme duodécimain. Nous sommes face à deux problèmes sérieux au sein du chi’isme duodécimain, à savoir la diversité des méthodes et la diversité des opinions théologiques qu’elles peuvent produire.
Présentons de manière succincte la différence d’approche entre Shaykh Sadūq (d.981), un traditionniste, et des savants rationalistes tels que al-Mūfid (d.1022), al-Murtaḍā (d.1045) et al-Ṭūsī dans le domaine de la théologie scolastique (kalām) pour justifier de la nécessité de l’imāmāt et la défense du dogme de la ghaybā. S’opposent ici al-dalīl al-sam’ī, les preuves scripturaires/traditionnelles et al-dalīl al-‘aqlī, les preuves démonstratives [8].
Dans son Kamāl al-Dīn wa Tamām al-Ni’mah, Shaykh Sadūq présentent des preuves scripturaires pour établir la théologie de l’Imāmāt et le mahdisme en faisant fi des contextes de révélations des versets coraniques qu’il cite. D’autre part, pour établir la croyance en la ghaybā d’al-Mahdī, le dernier imām, sa méthode consiste à rendre dans un premier temps nécessaire la croyance en l’imāmāt de ses prédécesseurs, laquelle croyance doit reposer sur la croyance en l’attestation par le Prophète Muḥammad de la théologie de l’Imāmāt. Cette seconde forme de croyance est établie par Shaykh Sadūq grâce à une inférence (opposé. relation d’implication) en utilisant le hadiçe des deux poids (thaqalayn) lequel, selon lui, semble dire qu’il y aura nécessairement jusqu’au Jour de Jugement quelqu’un de la descendance du Prophète Muḥammad, accompagnant le Coran et porteur du savoir sur la Révélation et son interprétation. En conséquence, le livre de Dieu ne peut qu’être assisté d’un informateur (al-mukhbir) en tout temps. Il défend cette forme d’épistémologie circulaire en affirmant que cette question ne peut être établie par la raison seule, c’est-à-dire par des éléments objectifs. L’approche générale de Shaykh Sadūq reste douteuse pour deux raisons : (a) les hadiçes peuvent parfois être fabriqués ou être fallacieux et les rationalistes chi’ites ont partagé cette position sceptique dès le début, autrement sa méthode aurait été suivie par ceux qui sont venus après lui (b) le hadiçe des deux poids reste insuffisant pour établir l’existence d’une personne dotée des caractéristiques attribuées à al-Mahdī, en effet durant l’occultation il ne remplit d’aucune façon son rôle d’informateur (al-mukhbir).
Al-Mūfid dans son al-Fuṣūl al-‘Asharah fī al-Ghaybā avance des preuves objectives de la nécessité de la ghaybā. Al-Ṭūsī dans son Kitāb al-Ghaybā accuse les transmetteurs de hadiçes de ne pas transmettre toute la vérité et de manipuler les faits au sujet de ce que le Prophète Muḥammad aurait dit. Toutefois, son approche reste celle de la recherche d’un compromis entre al-dalīl al-sam’ī et al-dalīl al-‘aqlī. Au fond, le problème auquel faisait face les savants chi’ites rationalistes était celle de la détermination de la bonne méthode pour atteindre la vérité (al-ḥaqq) sur les questions théologiques.
(II) La logique de la sincérité est une responsabilité qui incombe aux savants, celle d’adopter une épistémologie des vertus [9]. Elle consiste à tendre vers la vérité dans les relations sociales et personnelles pour rendre la société meilleure. Nous remarquons, à notre grand regret, que dans le domaine de la production du savoir, les savants chi’ites duodécimains partagent rarement le fruit de leurs recherches et réflexions par crainte de bousculer les habitudes spirituelles du chi’ite moyen ou par crainte de froisser leurs paires. Le savoir devient de cette façon un projet de poursuite individualiste qui ne contribue d’aucune façon à « tendre vers la vérité ». Les choses fâcheuses et polémiques sont cachées de la masse parce qu’elles pourraient agacer ceux qui contribuent à subventionner leurs recherches et leurs séminaires religieux (hawzā). Nous pouvons citer de nouveau Sayyid Muḥammad Baqir al-Ṣadr qui fournit l’une des raisons du silence des savants chi’ites duodécimains en matière de diffusion de la vérité au sein de la masse chi’ite. Il dit : « Notre plus grande faiblesse est que nous dépendons de la masse pour nos sources de revenus. Donc, nous devons observer un soupçon de silence. » [10].
(III) La logique de la critique évaluative par le chi’ite « moyen » s’oppose en apparence au verset (39:9) que nous avons cité sur l’inégalité entre savant et non-savant. Le verset parle de savoir certain (ʿil’m) mais ne parle pas de savoir faillible, autrement il perdrait tout sens. Nous avons montré que le savoir religieux possédé par le savant chi’ite duodécimain était faillible à tous les niveaux, ce qui le disqualifie comme candidat auquel ce verset fait référence. Dans notre perspective faillibiliste, le savant ne jouit d’aucune forme de privilège car il est incapable de produire un savoir certain sur la religion, et sans détour, il reste un non-savant d’un point de vue coranique. La différence entre un savant et un chi’ite « moyen » est celui du degré épistémique c’est-à-dire l’amplitude des capacités cognitives que chacun exerce en vue d’arriver à un résultat : l’examen critique, la production de savoir ou une simple réflexion. Ainsi, il revient au chi’ite « moyen » d’acquérir par obligation épistémique les outils nécessaires à la critique évaluative sans pour autant tomber dans l’illusion que de tels moyens seraient disponibles uniquement au sein du séminaire religieux ; un vieux mythe dont il est impératif de se désolidariser.
4. Entre incertitude et problème d’accès à la connaissance vraie sur la naissance du Mahdī
Nous souhaitons à présent nous atteler au thème de la naissance du Mahdī dans le chi’isme duodécimain qui est, en tout état de cause, une problématique historico-théologique, sur laquelle nous n’avons aucune possibilité d’accéder à une connaissance certaine (ʿil’m). Le fait acquis qu’aucun savant chi’ite ne souhaitera réviser est celui de l’existence du douzième imām. Nous avons déjà, en guise de préambule, souligné que l’existence de ce personnage historique, ou mythique, ne pouvait être attestée qu’à une seule condition, qu’il soit né. En d’autres termes, les savants chi’ites duodécimains en employant tout un ensemble de propositions vraies sur le douzième imām supposent que ce personnage est bien né dans un lointain passé accessible qu’à travers les textes. Mais si cette supposition a été émise par mimétisme scripturaire autrefois et sans analyse rigoureuse, est-elle toujours valable aujourd’hui ? Les croyances chi’ites en vigueur au Xème siècle ou au XVIème siècle, par exemple, seraient-elles toujours vraies au XXIème siècle sachant que des divergences théologiques et méthodologiques ont toujours existé entre savants chi’ites de la secte duodécimaine [11] ?
Dans son Kitāb Firaq al-Shīʿā, le théologien chi’ite al-Nawbhakhtī (d.922) énumère les croyances théologiques de quatorze sectes qui ont émergé après le décès de al-Ḥasan b. ʿAlī (846/874), onzième imām de la secte duodécimaine. Compte tenu de la période de confusion qui a suivi, allant de huit mois à sept ans, en l’absence d’un imām introduit officiellement avant sa mort à la communauté chi’ite de Sāmarrā’, les fidèles se sont regroupés autour de théologies toutes justifiées, d’une façon ou d’une autre, dont certaines de manière a priori. Qu’est-ce que cela signifie ?
Les chi’ites ont toujours fait face au problème de succession/désignation à la suite du décès d’un imām donnant lieu à l’émergence de différentes théologies et par la suite, de sectes. De manière a priori, la théologie de l’Imāmāt suppose qu’un imām doit toujours désigner son successeur (wasī) parmi ses fils et qu’en l’absence d’une désignation explicite, le schéma récurrent est celui de considérer l’imām décédé soit comme vivant [12], soit comme le Mahdī (al-Qāʿim) ou soit en occultation, ou toutes combinaisons acceptables à partir de ces trois possibilités ; cette règle théologique de base s’appliquait par défaut car elle suivait le principe de l’impossibilité divine de l’absence d’un guide divin sur terre [13] (lequel semble contredire directement le verset 165, de la sourate 4). Parallèlement à cette règle, des éléments ad hoc ou a posteriori étaient introduits pour contourner et expliquer l’absence d’imām, par exemple une désignation secrète avant qu’un imām ne décède permettait de présenter le nouvel imām à la communauté chi’ite. Ce sont là les grandes lignes formelles sur lesquelles la théologie de l’Imāmāt s’appuie, toujours selon un procédé a priori. Nous faisons également remarquer que l’énumération des quatorze sectes par al-Nawbhakhtī ne signifie pas qu’elles sont nées aussitôt que le décès de al-ʿAskarī fut annoncé. L’émergence des sectes dans le chi’isme est un processus long et s’inscrit dans la durée, dont les mécanismes restent encore, à l’heure actuelle, inconnus.
En ce qui concerne l’hypothétique douzième imām, les conditions a priori ont trouvé suffisamment de matière a posteriori, donc empirique, dans la dispute qui a opposé la mère de al-ʿAskarī, Ḥudayçe, à son frère Jāʿfar sur la question de l’héritage financier assez important laissé par le onzième imām après son décès. L’annonce, avant l’arrivée de Hudayçe à Sāmarrā’, d’une grossesse par l’une des concubines de al-ʿAskarī a donné suffisamment de grain à moudre plus tard à la théologie de l’Imāmāt, donc à l’existence d’un descendant déjà né et successeur de son père [14]. Ce qui devrait nous intéresser en tant que chi’ites duodécimains au XXIème siècle, absents physiquement au IXème siècle pour vivre les évènements, est de chercher à savoir si les rapports textuels et bruts (hadiçes) sous forme de témoignages sur la naissance du douzième imām sont dignes de confiance ou pas, et s’ils permettent d’affirmer qu’un enfant est bien né le 15 shaʿbān en 255 de l’hégire, du moins nous aurions procédé de cette façon à l’époque si nous existions. Ainsi, si nous croyons avec certitude que al-Mahdī al-Muntaẓar est bien né, alors nous devrions posséder des preuves certaines, autrement sans indications authentiques, toutes nos prétentions à la certitude seraient illusoires, voir fausses. Bien évidemment, les spéculations a priori et déductives de la théologie (kalām) et de la mystique occupent une place épistémique à côté des témoignages (hadiçes), mais elles ont une valeur moindre devant tout élément a posteriori de l’ordre du témoignage visuel et oral, ce qui va de soi. Toutefois, nous avons vu précédemment qu’il existait une tension réelle entre les traditionistes et les rationnalistes sur la question de la valeur épistémique à accorder aux hadiçes, c’est-à-dire à ce qui a été appelé al-dalīl al-sam’ī.
Nous verrons dans la suite que même les hadiçes, c’est-à-dire ce qui est de l’ordre du témoignage visuel ou oral, ne permettent de dire quoique ce soit sur le Mahdī pour une raison méthodologique à savoir l’analyse critique.
5. L’insuffisance épistémique des hadiçes dans le chi’isme duodécimain
Nous résumons à présent les recherches de Sayyid Kamāl al-Haydarī (1956/-) sur les preuves scripturaires de la naissance du douzième imām [15], sous forme d’un tableau [cf. Tableau 1], en précisant qu’il n’adhère pas à la méthode des récits (hadiçes) ni toutes autres méthodes, à part celle appelée la gnose théorique (al-ʿirfān al-naẓarī) dans la discipline de la théologie, seule capable de montrer que le douzième imām existe réellement.
Dans son Al-Kāfī, Çiqāt al-Islām al-Kulaynī rapporte 31 récits sur la naissance de al-Mahdī, tandis que al-Majlisī rapporte environ 40 récits dans son Bihār al-Anwār, sachant que ce qui se trouve dans le premier se retrouve également dans le second. Par la méthode d’analyse des chaînes de transmission (isnād), Shaykh Āṣif Muhsinī atteste, selon sa méthode d’analyse critique, qu’il n’existe aucun récit fiable concernant la naissance du douzième imām, paradoxalement pour se rabattre sur les ouvrages sunnites afin de justifier sa naissance. Enfin, Sayyid Kamāl al-Haydarī attire l’attention sur un ouvrage publié en 2018 intitulé Al-Mahdī al-Muntaẓar fī Riwāyāt Ahl-Sunnā wa Shīʿā al-Imāmīyā écrit par le Dr. ʿAdāb Maḥmūd al-Ḥamsh qui rapporte 53 de nos récits chi’ites sur la naissance du Mahdī pour les rendre faibles l’un après l’autre, au moyen des méthodes d’authentification des récits établies par les savants chi’ites duodécimains [16]. Compte tenu des quelques éléments que nous avons exposés, il revient au chi’ite « moyen » de tirer ses propres conclusions à partir des recherches qu’il aura menées, à la recherche de la vérité. La piste qu’offre Sayyid Kamāl al-Haydarī sur la mystique théorique pourrait être une voie auxiliaire pour celle ou celui qui voudrait poursuivre sa quête théologique au sein du chi’isme duodécimain [17].
Conclusion
En guise de conclusion, nous rapportons les propos de al-Nawbhakhtī concernant deux des quatorze sectes qu’il cite. La neuvième secte prétendait qu’il n’y avait plus aucun imām à la suite du décès de al-Ḥasan b. ʿAlī et que cela ne contredisait pas la raison humaine puisque la prophétie est bien arrivée à une finalité avec Muḥammad. Cela, cette secte l’a justifié par la tradition suivante que les deux Ṣādiq (al-Bāqir et al-Ṣādiq) ont rapportée : « Le monde ne peut exister sans un imām, à moins qu’Allāh, l’Exalté, dans sa colère contre les gens, en raison de leur désobéissance, ne décide de le dépouiller de tout imām pendant un certain temps. ». Enfin, la onzième secte, quand il leur fut demandé à propos de l’imām après al-Ḥasan b. ʿAlī, ils ont répondu : « Nous ne savons pas ce que nous devons dire à ce propos. Il n’est pas certain qu’il soit de la lignée de al-Ḥasan ou l’un de ses frères. Cependant, nous disons que al-Ḥasan b. ʿAlī a été un imām, qu’il est dorénavant décédé, et que le monde ne peut rester sans un imām. Nous ne disons rien de plus, tant que nous ne vérifions pas cette affaire. ».
[0] Le titre de l’article fait mention de « doutes » sur la naissance du Mahdī au sein de la secte chi’ite duodécimaine. Pour clarifier l’emploi de ce substantif, nous souhaitons avertir le lecteur qu’il ne s’agit pas d’énumérer dans l’article les preuves de l’inexistence du personnage nommé al-Mahdī, plutôt de soulever des questions sur les preuves qui ont été avancées jusqu’à présent, d’une part au sein de la communauté des savants et d’autre part au sein de la masse, pour prouver qu’il est bien né, donc qu’il existe. Nous souhaitions montrer que les savants tiennent un discours bien différent sur la naissance du Mahdī et sur toute question relative à son existence, contrairement à ce qui est prêché du haut des manābir au sein de la masse. Les évidences qui sont diffusées au sein de la masse ne sont, en somme, que des spéculations hâtives et des simplifications qui n’ont aucune valeur de connaissance. Nous considérons que la naissance du Mahdī, et son existence, est une affaire théologique qui ne nécessite pas de suivisme aveugle (taqlīd) et autorise librement tout chi’ite à douter de son existence si les preuves lui paraissent insuffisantes ou au contraire, qu’elle ou qu’il est libre de mener ses propres recherches sans aucune contrainte. Sur cette question, nous distinguons les preuves directes de sa naissance telles que rapportées dans les hadiçes, nécessitant une analyse critique, et les preuves indirectes qui sont innombrables aussi bien dans la tradition chi’ite que sunnite, nécessitant également une autopsie rigoureuse. Toutefois, l’une des erreurs de méthodologie que nous constatons, aussi bien chez les savants qu’au sein de la masse, est la réduction des preuves indirectes à des preuves directes. Un réductionnisme de ce genre voile la nature et la portée épistémique des évidences pour construire une connaissance vraie et justifiée, même si nous adoptons une perspective faillibiliste.
[1] Muḥammad Ḥusayn, T. (1982). Al-Mīzān. An Exegesis of the Qur’ān, Volume 3. World Organization for Islamic Services, Tehran, Iran.
[2] L’ordre des jours de la qiyāmat suit celui du hadiçe cité par ‘Allāma Ṭabāṭabāʾī.
[3] Corbin, H. (1967). L’école shaykhie en théologie shi’ite. École Pratique des hautes Études, Section des Sciences Religieuses, https://www.persee.fr/doc/ephe_0000-0002_1959_num_72_68_18029. Corbin, H. (1979). Corps spirituel et Terre céleste: De l’Iran mazdéen à l’Iran shí’ite, voir Extrait du Kitāb Sharh al-Ziyārat, (pp.211-49).
[4] Corbin (1979) écrit : « Or, c’est en cette Terre de Hûrqalyâ que vit présentement l’Imâm caché. Dès lors, nous entreverrons le lien d’exemplification mystique qui associe à Fâtima-Sophia, prime origine du douzième Imâm, l’âme et la personne de l’adepte shî’ite : un lien qui investit celui-ci de la fonction sophianique de Fâtima. Car nous apprendrons que la parousie ou manifestation de l’Imâm caché, ce n’est pas un événement extérieur devant surgir soudain au calendrier du temps physique; c’est une désoccultation qui progresse au fur et à mesure que le pèlerin de l’esprit, s’élevant en hauteur vers le monde de Hûrqalyâ, produit en lui-même l’événement de l’Imâm attendu. Là-dessus repose toute la spiritualité du shî’isme. Nous pourrons nous en convaincre en lisant les belles pages du regretté Shaykh Sarkâr Âghâ traduites à la fin du présent volume, pages qui sont les mieux à même de nous faire comprendre pourquoi Hûrqalyâ est la Terre des visions et pourquoi Hûrqalyâ est la Terre de résurrection. », Corps spirituel et Terre céleste: De l’Iran mazdéen à l’Iran shí’ite (p.99) .الشيخ توفيق ناصر البوعلي .موسوعة الشيخ الاحسائي ,مؤسسة الاحقاق
[5] Soroush, A. (1998). « The evolution and devolution of religious knowledge ». Liberal Islam: A Sourcebook, 244-251.
[6] Muḥammad Baqir, Ṣ. (2001). Le Mahdi (Le Messie) ou la Fin du Temps. La Cité du Savoir, Montréal, Canada.
[7] Il existe depuis toujours, et surtout de nos jours, trois principales approches chez les chi’ites duodécimains sur la question du concept théologique de l’imāmah, sur ses particularités, sur la compréhension à en avoir et sur l’interprétation à en donner. Pour s’en rendre compte, le lecteur pourra consulter l’article intitulé « Les imāms chi’ites, d’intermédiaires de l’éclat divin à de simples savants vertueux ».
[8] Sachedina, A. (1978). A treatise on the occultation of the Twelfth imāmite imam. Studia Islamica, 109-124.
[9] Charbonnier, Sébastien. Les « vertus épistémiques » : un champ de problèmes crucial pour les sciences de l’éducation », Le Télémaque, vol. 48, no. 2, 2015, pp. 105-116.
[10] .أحمد عبد الله أبو زيد العاملي .محمد باقر الصدر السيرة والمسيرة في حقائق ووثائق
[11] Il suffit de s’en rendre compte en consultant notre article « Les dérives dans le chi’isme duodécimain contemporain ». L’un des risques de l’institutionnalisation des croyances chi’ites duodécimaines par un gouvernement, comme celui de l’Iran, ou par la Marjaʿiyya, est la généralisation de l’excommunication au sein de la secte et en conséquence la fermeture de la porte de la réflexion indépendante et de la diversité des avis et opinions. Aujourd’hui, au XXIème siècle, nous vivons au sein de la secte chi’ite duodécimaine, les heures sombres de l’idéologie et de la théologie fermées et le chi’ite « moyen » est en partie responsable par son silence et son suivisme aveugle.
[12] ʿUmar b. al-Khaṭṭāb semble avoir été le premier à entretenir de telles croyances, le jour du décès du Prophète Muḥammad. L’ambiance apocalyptique qui régnait à l’époque prête à Muḥammad la figure d’un messie venu annoncer la fin imminente du monde, c’est en tout cas l’hypothèse défendue par Dr. Ali Amir Moezzi, https://www.youtube.com/watch?v=wdH4TW4qkGI?t=19m30s
[13] Voir les ouvrages suivants : Kamāl al-Dīn wa Tamām al-Niʿmā, al-Ghaybā. Bien souvent, il apparaît que les traditions relatives à ce fait théologique sont citées sans aucune analyse critique ni précisions sur la méthodologie appliquée pour les authentifier. Dans de tels cas, quelle serait la valeur épistémique de ces traditions ? Le verset 165 de la sourate 4 semble affirmer qu’après chaque mission prophétique aucune guidance divine n’était nécessaire puisque le guide divin en la personne du messager suffisait à annoncer la bonne nouvelle et à avertir les peuples. Dans ce cas, comment doit-on interpréter l’imāmāt chi’ite : une guidance divino-humaine (de Dieu à l’Homme) ou une guidance humano-humaine (de l’Homme à l’Homme) ? Et quel est le rôle et le staut de l’imām chi’ite ? Henry Corbin écrit : « Le sens ésotérique que le ta’wil shî’ite dégage des données qorâniques littérales, concerne principalement ce plérôme des Quatorze. Il illustre, par le fait même, le concept proprement shî’ite de la prophétologie, duquel il résulte que le shî’isme refuse d’avoir son avenir derrière soi. A la différence de l’Islam sunnite majoritaire, pour lequel, après la mission du dernier Prophète, l’humanité n’a plus rien de nouveau à attendre, le shî’isme maintient ouvert l’avenir en professant que même après la venue du « Sceau des prophètes », quelque chose est encore à attendre, à savoir la révélation du sens spirituel des révélations apportées par les grands prophètes. Telle fut la tâche herméneutique dont ont été investis les saints Imâms, et leur enseignement remplit des volumes. » (En Islam Iranien, Tome 1. Le shî’isme duodédimain (p. xxix). Éditions Gallimard, 1971)
[14] Hayes, E. (2022). Agents of the Hidden Imam: Forging Twelver Shi ‘ism, 850-950 CE. Cambridge University Press.
[15] https://www.youtube.com/watch?v=s_X-prNjfYU [ainsi que les vidéos suivantes]
[16] .المهدي المنتظر في روايات اهل السنة والشيعة الامامية
[17] .الثابت والمتغيّر في المعرفة الدينيّة ,الـمـذهـب الـذاتي فـي نـظـريـة الـمـعـرفـة ,مدخل إلى مناهج المعرفة عند الإسلاميين