Source : https://www.youtube.com/watch?v=u-S6WBzbp28
Résumé de l’article : Dans cet article [1], l’auteur contribue à la discussion sur le concept d’infaillibilité de la théologie chi’ite ou «ʿiṣma » en développant sa critique personnelle de manière rigoureuse. Il discute dans un premier temps sur la nécessité de modèles-à-suivre qui soient faillibles. Dans une deuxième partie, il clarifie le terme « imām » et le concept de «ʿiṣma ». Il propose ensuite de critiquer la conception maximaliste de l’infaillibilité en s’appuyant uniquement sur les versets du Noble Coran et montre qu’une interprétation maximale est intenable devant les preuves coraniques. Il apporte également une nouvelle définition de ce que nous considérons comme ‘péché’ et remet en question l’utilité du concept de « tark al-awlā ». Enfin, il amène le lecteur à découvrir une nouvelle définition de l’infaillibilité plus proche de l’esprit coranique.
Introduction
Le message principal du Noble Coran concerne le raffinement de notre caractère humain, la libération de nos esprits, l’accomplissement des objectifs de notre existence terrestre, et l’exploration de la nature. In fine, le but est d’apporter à l’espèce humaine quelque chose de bénéfique en qualité d’administrateurs de Dieu. La mission qui nous incombe alors est celle de prendre soin de cette belle Terre, ce qui fut la raison de la création initiale d’Adam, c’est-à-dire protéger la Terre et les animaux. Enfin, en tant qu’êtres humains, nous devons représenter Dieu compte tenu des qualités divines et de la beauté divine qui sommeillent en nous.
Pour commencer, il ne fait aucun doute qu’après le Prophète de l’Islam, les membres les plus proches de sa famille (les ahlu-l-bayt) forment un groupe de personnalités éminemment supérieures par rapport aux autres Musulmans. Le verset de la mubāhala (3:61) en est la preuve, où les femmes sont représentées par Fāṭima, les hommes par l’Imām ʿAlī et les enfants par al-Ḥasan et al-Ḥusayn. Même si le verset est conjugué au pluriel, le Prophète Muḥammad ne fut accompagné que d’un seul homme considéré comme son nafs, une femme représentant toutes les femmes musulmanes et deux enfants à la place de tous les enfants musulmans [2].
Nous comprenons à partir de cet événement que ces personnes sont dotées d’une qualité spirituelle supérieure et auxquelles nous ne pouvons pas nous comparer. Cela signifie qu’elles avaient une croyance inébranlable en Dieu, elles n’associaient aucun partenaire à Dieu, leurs âmes n’étaient entachées d’aucune forme d’hypocrisie, leurs cœurs n’enfermaient aucune forme de mécréance ou de défauts spirituels. Ces cinq personnes – Muḥammad, ʿAlī, Fāṭima, al-Ḥasan et al-Ḥusayn – avaient un statut éminent et le Noble Coran l’atteste, et pour cela nous n’avons pas besoin de recourir aux hadiçes.
Mis à part ce fait authentique, il existe des hadiçes aussi bien chez les chi’ites que les sunnites affirmant que le Prophète Muḥammad a dit qu’il laissait derrière lui le Noble Coran et sa famille (les ahlu-l-bayt). Nous avons également le témoignage de personnalités respectées par les deux camps, aussi bien parmi les Compagnons que la mère des croyants Aïcha, attestant que le Prophète Muḥammad a dit que ʿAlī, Fāṭima, al-Ḥasan et al-Ḥusayn faisaient partie des ahlu-l-bayt. Et nous n’allons pas remettre en question les vertus spirituelles et morales inégalables de ces cinq personnes car il nous est impossible de le faire.
1. La nécessité d’un modèle-à-suivre faillible
En tant qu’êtres humains (et Musulmans), nous nous devons de façonner nos vies selon les enseignements du Noble Coran. Toutefois, cela n’est pas suffisant en soi, nous le reconnaissons. Cela revient à dire qu’il est nécessaire que nous suivions des modèles vivants dont nous pourrions nous inspirer. Le message de Dieu n’était pas suffisant, ce fut la nature exemplaire du Prophète Muḥammad qui conduisit les gens à ce même message divin. En effet, la vie de Muḥammad était une preuve évidente pour ceux-là qu’il était possible de mener une vie tournée entièrement vers Dieu et par conséquent qu’il leur était possible de l’imiter. Toute la vie du Prophète Muḥammad nous est décrite : comment il mangeait, combien de doigts il utilisait pour tenir sa nourriture, combien de fois il mâchait sa nourriture etc. Sa vie a été étudiée avec minutie et les moindres détails ont été rapportés. Il en va sans dire que si le Noble Coran nous l’indique comme un modèle éminent pour atteindre Dieu et réussir dans l’Au-delà, alors chaque aspect de sa vie et chacune de ses actions constituent un exemple pour nous.
En tant qu’êtres mortels nous pouvons passer par différents états psychologiques tels que souffrir d’anxiété, être dans l’incertitude, être sceptiques, avoir des doutes, avoir peur, subir des échecs, avoir des failles et les modèles que nous avons à suivre doivent par conséquent être des personnes avec qui nous pouvons interagir (qui soient nos reflets humains) et nous associer. Supposons qu’une personne naisse et commence à parler alors qu’elle est encore dans un berceau, qu’elle soit capable de donner la vie aux morts ou encore de confectionner des oiseaux et y insuffler la vie. En voyant une telle personne, nous serions contraints de reconnaître qu’elle nous est inaccessible et qu’elle est faite d’une substance différente de la nôtre. En somme, nous ne pourrions pas la prendre comme modèle-à-suivre.
Si Dieu devait nous envoyer un ange, alors ce dernier ne pourrait jamais devenir un modèle-à-suivre pour les êtres humains. Une telle entité ne mange pas, ne boit pas, ne se marie pas, ne souffre pas, ne ressent pas la douleur. Ce que nous recherchons avant tout c’est quelqu’un qui pourrait souffrir comme nous, qui ressentirait de la douleur comme nous, qui pourrait commettre des erreurs et nous montrer comment y remédier. Ce serait là un modèle-à-suivre idéal, autrement les autres possibilités seraient inopérantes. Un modèle qui nous montre comment se relever après avoir subi une défaite et comment se rapprocher de Dieu après avoir eu un moment de doute, serait un modèle que nous pourrions suivre.
Ce qui fait la particularité des prophètes de Dieu et de ces cinq personnalités éminentes citées précédemment, c’est qu’ils ont appartenu à un groupe d’individus dotés de vertus remarquables, non pas qu’ils les aient héritées de façon miraculeuse mais comme quelque chose qui a émergé de leur substance humaine et c’est ce qui leur donne leur mérite. Si nous devions créer un humanoïde doté d’une intelligence artificielle et que nous chargions toutes les connaissances disponibles sur sa puce au point que celui-ci sache toute chose qu’il y a à connaître, alors cet humanoïde ne pourrait jamais être un modèle-à-suivre pour nous.
Nous avons besoin de savoir comment prendre des décisions sur la base d’un ensemble de justifications mûrement réfléchies et ainsi pouvoir corriger ces mêmes décisions si elles sont incorrectes. Les modèles-à-suivre doivent nous ressembler, mais cela signifie entre autres qu’ils aient suivi le même chemin, c’est-à-dire celui dont nous faisons ou avons fait l’expérience. Et d’un point de vue de leur humanité, qu’ils aient atteint un tel degré de raffinement malgré les faiblesses humaines que sont les nôtres, qu’ils soient toujours capables de les surmonter grâce aux qualités divines qu’ils ont entretenues en eux et qui se manifestent à travers leurs exemples.
N’est-ce pas là ce que nous pouvons appeler un modèle-à-suivre ? Autrement, comment pourrions-nous les considérer comme des modèles, ils ne seraient que des individus dont les esprits ont été programmés en avance – en vérité, des robots qui ont été chargés d’informations. Ce dont nous avons besoin c’est d’un prophète qui dise que si j’avais accès aux connaissances de l’invisible aucun mal ne me toucherait (7:188). Alors même qu’il n’a aucune connaissance de l’invisible, il est capable de se comporter avec droiture.
Il a été dit au Prophète Muḥammad : « Soit que nous te montrions une partie de ce que nous promettons aux hommes, soit que nous te fassions mourir ; seule t’incombe la communication du message prophétique ; le compte final nous appartient. » (13:40) Il fut placé dans une position assez délicate où il devait à travers sa nature humaine faire ressortir les qualités divines en prenant les bonnes décisions et s’y conformer. Dieu n’allait pas lui envoyer l’Archange Gabriel pour lui tenir la main et lui dicter les bonnes décisions à prendre. Il lui revenait de faire preuve de maturité et de prendre les bonnes décisions car il était, après tout, le modèle-à-suivre pour les Musulmans. Sans aucune intervention miraculeuse et sans qu’aucune information ne lui soit transmise à chaque seconde de sa vie, il savait comment mener sa vie tout en assumant ses décisions. Les prophètes étaient des personnages hors norme, malheureusement nous les rabaissons en leur associant nos croyances pernicieuses. Nous les privons des mérites et des vertus dont ils sont légitimement bénéficiaires pour les reléguer au rang de simples humains programmés à la merci de Dieu.
Il a été dit au Prophète Muḥammad « (…) Consulte-les sur toute chose ; Mais, lorsque tu as pris une décision, place ta confiance en Dieu. (…) » (3:159) Cela signifie que Dieu n’allait pas envoyer l’Archange Gabriel pour lui transmettre une opinion, mais qu’il lui était nécessaire de solliciter sa communauté pour obtenir de celle-ci la meilleure opinion à suivre. Une fois qu’il aurait pris une décision ferme, il ne lui restait qu’à la suivre en y mettant tout son cœur pour aller de l’avant et en plaçant sa confiance en Dieu. Par exemple, il fut demandé au Prophète Muḥammad ce qu’était l’istikhārā, à cela il avait répondu qu’il s’agissait de demander à Dieu le meilleur résultat pour une décision que nous aurions prise en vue d’une action en son nom, même si cette décision venait à ne pas être la meilleure.
2. La confusion autour du terme « imām» et du concept de « ʿiṣma»
Notre croyance est que Muḥammad, ʿAlī, Fāṭima, al-Ḥasan et al-Ḥusayn ont un statut éminent d’après le Noble Coran et corroborées par les traditions. Nous reconnaissons également que ces cinq personnalités partagent la même substance, en l’occurrence celle de Muḥammad. À présent discutons progressivement de ces qualités et de ces statuts que nous attribuons au Prophète Muḥammad et à sa progéniture.
2.1 Comprendre le terme « imām »
Quelle est la signification du terme « imām » d’après le Noble Coran ? La plupart du temps, le public qui entend un prêcheur prononcer ce mot, fait preuve de naïveté quand il croit penser que celui-ci fait référence aux douze successeurs du Prophète Muḥammad. Or, il apparaît que le Noble Coran propose une panoplie de sens pour ce mot. Soit le verset suivant « (…) Nous faisons le compte de tout dans un Livre (imāmin) clair (mubīnin) » (36:12) Les traditions nous rapportent que l’imām dont parle ce verset n’est autre que l’Imām ʿAlī, mais il serait naïf de croire que c’est vraiment le cas.
Dans le Noble Coran, le mot « imām » a plusieurs usages.
- Le premier sens est celui de meneur ou de guide, c’est-à-dire sa manière d’enseigner, son attitude, son mode de vie et sa qualité de modèle-à-suivre. Dieu dit à Abraham : « (…) Je vais faire de toi un guide (imāman) pour les hommes. (…) » (2:124) Et nous avions déjà souligné que Abraham était le seul et unique imām de l’humanité, au sens vrai du terme, puisque toutes les fois religieuses monothéistes étaient d’une manière ou d’une autre rattachées à lui. Puis Abraham continue et demande à Dieu : « Et pour ma descendance aussi ? Le Seigneur dit : ‘Mon alliance ne concerne pas les injustes. » (2:124) Le Noble Coran nous indique dans un chapitre ultérieur que cette alliance fut honorée et que la demande de Abraham fut exaucée puisque les prophètes qui sont venus après lui ont été mandatés comme guides. Nous lisons : « Nous les avons établis comme des chefs (a-immatan) qui dirigent les hommes selon notre ordre. Nous leur avons inspiré des œuvres bonnes : l’accomplissement de la prière et l’aumône. Ils étaient nos serviteurs. » (21:73)
- Le second sens est celui de guide en parlant d’un livre. Dans le Noble Coran : « (…) Et qu’avant lui, le Livre de Moïse était déjà un guide (imāman) et une miséricorde. (…) » (11:17) ce livre de Moïse est considéré comme un guide, non pas comme un modèle-à-suivre physique ni comme un exemple de vertu, plutôt comme une guidance ou un ensemble d’enseignements moraux et théologiques.
- Le troisième sens est celui de modèle. Dans le Noble Coran : « Ceux qui disent : ‘Notre Seigneur ! Accorde-nous la joie des yeux en nos épouses, en notre descendance ; fais de nous des modèles (imāman) pour ceux qui craignent Dieu’. » (25:74) Cette supplication, que nous pouvons tous réciter, signifie que nous demandons à Dieu de faire de chacun de nous une personne dotée d’une morale et d’une spiritualité raffinées pour que les autres puissent suivre notre exemple en nous observant.
- Le quatrième sens est celui de guides malveillants. Dans le Noble Coran : « Nous avons fait d’eux des guides (a-immatan) qui appellent les hommes au Feu, et, le Jour de la Résurrection, ils ne seront pas secourus. » (28:41)
- Le cinquième sens est celui d’un registre des actes. Dans le Noble Coran : « (…) Nous inscrivons tout ce qu’ils ont fait et les conséquences de leurs actes. Nous faisons le compte de tout dans un Livre (imāmin) clair (mubīnin) » (36:12) Ce verset ne parle en aucun cas d’une personne et les mufassirīn approuveraient cette idée. Comparons ce verset à un autre dans lequel il est fait mention d’un livre clair : « Il possède les clés du mystère que lui seul connaît parfaitement. Il connaît ce qui est sur la terre et dans la mer. Nulle feuille ne tombe sans qu’il le sache. (…) qui ne soit mentionné dans le Livre (kitābin) explicite (mubīnin). » (6:59) Ces deux versets semblent dire qu’il existe tout d’abord un livre apparent (kitābin mubīnin) dans lequel tout est inscrit et qui représente une réalité existentielle, c’est-à-dire que tout ce qui doit se manifester dans sa forme explicite, et ensuite un second livre clair (imāmin mubīnin) qui est une seconde réalité existentielle où tout est inscrit au moment où les événements dans le présent ont lieu. Dans tous les cas, pour reprendre ce qui a été dit plus tôt, il ne s’agit pas de l’Imām ʿAlī, comment cela pourrait-il être le cas, puisqu’au moment de la révélation du verset, il n’était pas encore un imām. Ce verset (36:12) est censé parler de toutes les nations du passé qui ont disparu et dont les actes ont été rapportés dans un registre, tandis que l’Imām ʿAlī est né à une époque contemporaine de la révélation.
- Le sixième sens est celui de chefs. Dans le Noble Coran : « Le Jour où nous appellerons tous les groupements d’hommes par la voix de leurs chefs (bi-imāmihim) (…) » (17:71) Les mauvaises personnes seront appelées avec leurs guides malveillants et les bonnes personnes avec leurs bons guides. Il est évident que les fidèles du Prophète Muḥammad seront appelés avec lui, c’est-à-dire Muḥammad. Autrement, les sunnites seront appelés avec Muḥammad et les chi’ites avec ʿAlī et ces derniers ne seront pas avec le Prophète de Dieu ; ce genre de raisonnement n’a pas de sens. Ou bien, les ismaéliens seront appelés avec Ismaïl b. Jaʿfar et les duodécimains avec Mūsā b. Jaʿfar et aucun des deux ne sera appelé avec l’Imām ʿAlī ou le Prophète Muḥammad ; ce genre de raisonnement n’a pas de sens. Nous serons tous appelés avec Muḥammad si nous appartenons à la nation islamique.
Cet examen assez rapide des différents versets coraniques nous permet de comprendre que le mot « imām » tel qu’il est utilisé dans le Noble Coran ne constitue aucunement une référence directe aux douze a’immā (successeurs), toutefois de manière indirecte ils peuvent être une extension de ce même mot, comme le fut Abraham ou les prophètes après lui, c’est-à-dire qu’ils guident sur la voie droite par ordre divin.
2.2 Comprendre le concept de « ʿiṣma »
Ce mot signifie ‘protection’, mais une protection contre quel(s) genre(s) de souillure(s) morale(s), comportementale(s) et physique(s) [3] ? Il existe différents points de vue chez les savants musulmans.
- Contre les péchés majeurs
- Contre les péchés majeurs et les péchés mineurs, en connaissance de cause
- Contre les péchés majeurs et les péchés mineurs, de manière absolue
- Contre les péchés majeurs et mineurs, l’oubli et l’erreur
- Contre ce qui vient d’être cité, mais seulement après que les prophètes ont reçu leur ordre de mission prophétique
- Contre ce qui vient d’être cité, depuis la naissance jusqu’à la mort, selon une interprétation maximaliste, englobant la transmission de la Sharia ainsi que tous les aspects de la vie
- Contre les souillures physiques
Selon cette interprétation maximaliste, si une personne dispose d’une infaillibilité absolue cela signifie qu’elle doit également posséder une connaissance absolue pour qu’elle ne puisse jamais commettre d’erreurs. D’autre part, en présence de deux choix l’un meilleur que l’autre, si une personne venait à choisir le second, ce dernier serait quand même considéré comme une erreur par rapport au meilleur choix, puisqu’il existait une option bien meilleure. L’infaillibilité suppose en conséquence une connaissance absolue. Cependant, la connaissance absolue ne peut être attribuée qu’à Dieu.
Les qualités absolues de Dieu sont : l’infaillibilité (ʿiṣma), la wilāya takwīniyya, la wilāya tashrīʿiyya et la connaissance du suprasensible (ʿīlm al-ghayb), et il ne peut les partager avec autrui. Dans nos théologies, nous attribuons ces qualités de manière inconditionnelle à d’autres que Dieu. En faisant cela, nous déplaçons la perspective théocentrique de l’Islam vers une perspective centrée autour du Prophète Muḥammad ou des a’immā, en raison de notre raisonnement naïf. Comment pouvons-nous suivre l’exemple d’une personne qui posséderait une connaissance absolue et qui disposerait d’une infaillibilité absolue ? Ce genre de personne est incapable de devenir un modèle-à-suivre. Chez les sunnites, il se passe une chose similaire car ils considèrent les Compagnons, et plus précisément les califes, comme des individus impeccables, et cela en réaction à ce que les chi’ites défendent comme croyances. Les deux groupes ont ajouté des éléments à la foi musulmane, si bien qu’aujourd’hui la foi est devenue méconnaissable.
Certains savants chi’ites ont prétendu que l’infaillibilité signifiait également une protection contre les souillures physique, c’est-à-dire du corps. Il existe des traditions prétendant que les femmes infaillibles ne connaissent pas les menstruations, ou bien qu’elles donnent naissance à partir de leurs cuisses. D’autre traditions prétendent que les fèces des prophètes ont une odeur agréable et qu’ils ne connaissent jamais l’impureté rituelle (en référence à 33:33).
L’interprétation maximale de l’infaillibilité ne s’appuie sur aucun argument coranique. Il n’existe qu’un argument logique ou rationnel proposé par nos savants chi’ites, qui se décline de la manière suivante : si ces personnes (les prophètes et les a’immā) sont supposées être des modèles-à-suivre, alors elles ne peuvent commettre de péchés ou des erreurs, puisque si elles en étaient capables, nous serions ordonnés de les suivre dans leurs péchés et leurs erreurs.
3. Critique de l’argument rationnel sur l’infaillibilité absolue
Peut-on circonscrire cette infaillibilité absolue à la période de prophétie ou de l’autorité spirituelle (imāma) ? Les défenseurs de l’interprétation maximaliste répondront par la négative et ajouteront que l’infaillibilité absolue doit englober toute la vie d’une personne, depuis la naissance jusqu’à la mort. En effet, si une personne n’était pas infaillible depuis sa naissance, il serait facile de lui reprocher ses comportements passés et en conséquence nous pourrions refuser de la considérer comme un modèle-à-suivre ; l’argument semble être assez raisonnable. En résumé l’interprétation maximaliste prétend la chose suivante : ces personnalités (les prophètes et les a’immā) ont la possibilité de commettre des péchés, mais Dieu les protège par une grâce qui les empêche d’en commettre. Donc, l’infaillibilité (ʿiṣma), selon l’interprétation maximaliste, signifie aucune possibilité de commettre des péchés, des erreurs ou une quelconque désobéissance à l’encontre d’un ordre divin depuis la naissance jusqu’à la mort. Mais nous devons soumettre cette rationalité à la critique par le Noble Coran, c’est-à-dire les récits qui y sont rapportés.
3.1 Les prophètes avant la période de prophétie
(7:23) Ils (Adam et Eve) dirent : ‘Notre Seigneur ! Nous nous sommes lésés nous-mêmes. Si tu ne nous pardonnes pas, et si tu ne nous fais pas miséricorde, nous serons au nombre des perdants (al-khāsirīna [4]).’
(20:115) Nous avions établi autrefois un pacte avec Adam, mais il l’oublia, nous n’avons trouvé en lui aucune résolution.
(20:121) Tous deux en mangèrent ; leur nudité leur apparut, ils disposèrent alors, sur eux, des feuilles du jardin. Adam désobéit à son Seigneur, il était dans l’erreur.
(28:15-16) (…) Celui qui était de son parti demanda son aide contre celui qui était au nombre de ses ennemis. Moïse lui donna un coup de poing et le tua. Il dit : ‘Voici une œuvre du Démon : c’est un ennemi qui égare les hommes.’ Il dit : ‘Mon Seigneur ! Je me suis fait tort à moi-même, pardonne-moi.’ Dieu lui pardonna. Il est, en vérité, celui qui pardonne, il est le Miséricordieux.
Nous avons ce concept théologique de tark al-awlā pour éviter de dire que Adam n’a commis aucun péché. Mais que signifie ce concept ? Cela signifie ‘abandonner la meilleure action ou option pour une moins bonne’, mais ce concept est étranger au Noble Coran. Adam dit à Dieu qu’ils se sont lésés eux-mêmes (ẓalamnā), autrement dit il s’agit d’un mouvement dans une direction opposée à celle de la lumière divine, car Dieu est la lumière des cieux et de la terre ; et ce n’est rien de plus que la définition première d’un péché. En effet, un péché n’est pas une action comme manger le fruit interdit, mais les conséquences de cette action sur l’âme humaine. Les gens ont limité le sens de « péché » à une transgression formelle contre une obéissance formelle, alors que dans le cas de Adam il a commis une transgression formelle mais a ressenti le péché dans son âme (ẓalamnā anfusanā). Moïse avait ressenti le même sentiment d’oppression contre sa propre âme et Dieu lui pardonna.
En conséquence, Adam et Eve se lamentent auprès de Dieu avec beaucoup d’émotions et en exprimant un sentiment de regret pour ne pas faire partie du nombre des injustes (7:19). Puis, « Adam accueillit les paroles de son Seigneur et revint à lui, repentant. Dieu est, en vérité, celui qui revient sans cesse vers le pécheur repentant ; il est miséricordieux. » (2:37)
(21:87) Et l’Homme au Poisson, il s’en allait courroucé ; il pensait que nous ne pourrions rien faire pour lui. Il nous implora dans les ténèbres : ‘En vérité, il n’y a de Dieu que toi ! Gloire à toi ! Oui, j’étais au nombre des injustes !’
(37:139-144) Jonas était au nombre des envoyés. Il s’enfuit sur le vaisseau bondé puis on tira au sort et il se trouva au nombre des perdants. Le poisson l’avala, alors qu’il se blâmait lui-même. S’il n’avait pas été au nombre de ceux qui célèbrent les louanges de Dieu, il serait resté dans le ventre du poisson jusqu’au Jour de la Résurrection.
Dans ces versets nous constatons que Jonas a ressenti le même sentiment que celui ressenti par Adam et Moïse. Peut-on vraiment attribuer à l’action de Jonas (21:87) le qualificatif de tark al-awlā et dire qu’en conséquence de cette action Dieu l’aurait emprisonné dans le ventre du poisson jusqu’au Jour de la Résurrection s’il ne l’avait pas imploré par la suite ? Ce serait une punition assez sévère pour quelqu’un qui s’en alla dans un état de courroux.
(38:24) (…) David comprit que nous avions seulement voulu l’éprouver. Il demanda pardon à son Seigneur ; il tomba prosterné et se repentit.
L’histoire que cache ce verset est plein d’enseignements. Ainsi, ce qu’il faut retenir c’est que David comprit que ce qu’il avait fait n’était pas juste, qu’il avait lésé sa propre âme, et il tomba en prosternation. Il faut admettre qu’avant la période de prophétie, les prophètes pouvaient commettre des erreurs et que le concept de tark al-awlā n’explique rien. Ces différents versets nous permettent d’exclure l’infaillibilité absolue avant la période de prophétie des différents prophètes.
3.2 Les prophètes après la période de prophétie
(18:67-69) Il dit : ‘Tu ne saurais être patient avec moi. Comment serais-tu patient, alors que tu ne comprends pas ?’ Moïse dit : ‘Tu me trouveras patient, si Dieu le veut, et je ne désobéirai à aucun de tes ordres.’
(18:73) Moïse dit : ‘Ne me reproche pas mon oubli ; ne m’impose pas une chose trop difficile !’
(48:2) Oui, nous t’avons accordé une éclatante victoire afin que Dieu te pardonne (liyaghfira) tes premiers et tes derniers péchés (dhanbika). (…)
Les exégètes prétendront qu’ici le mot « dhanb » ne signifie pas un péché, mais alors est-ce que le mot « ghufrān » ne signifie également pas un pardon (ndt. mais autre chose), suivant la même logique de raisonnement ? Ce n’est pas parce que nous n’arrivons pas à comprendre la nature exacte de ce que pourrait être un péché que nous devons nier son existence. Nous devons commencer par comprendre le sens adéquat d’un péché, autrement Dieu ne nous inciterait pas à demander pardon dans d’autres versets coraniques. La conséquence d’une mauvaise interprétation est que nous ouvrons la boîte de Pandore des interprétations, c’est-à-dire que nous sommes dans l’obligation d’interpréter un premier terme, puis d’interpréter un second terme pour le rendre compatible avec la première interprétation et nous finissons par réinterpréter tout un événement historique. Le principal problème est que nous avons mis en place une théologie qui nous impose ce cercle infini d’interprétations jusqu’au jour où nous ne suivons plus les enseignements originaux du Noble Coran, mais quelque chose d’entièrement différent.
(18:24) Invoque ton Seigneur, quand tu oublies, et dis : ‘Il se peut que mon Seigneur me dirige vers ce qui est plus proche que cela du chemin droit.’
(75:16-19) Ne remue pas ta langue en lisant le Coran comme si tu voulais hâter la révélation. Il nous appartient de le rassembler et de le lire. Suis sa récitation, lorsque nous le récitons : c’est à nous qu’il appartient, ensuite, de le faire comprendre.
Le Prophète Muḥammad pouvait oublier d’après le Noble Coran et les exégèses de la sourate ‘La Résurrection’ nous rapportent que les versets (75:16-19) furent révélés car il craignait d’oublier les versets qui lui étaient révélés, ce qui le poussait à les réciter rapidement.
(4:112-113) Quiconque commet une faute ou un péché, puis le rejette sur un innocent, se charge manifestement d’une infamie et d’un péché. Sans la grâce de Dieu et sa miséricorde envers toi, certains de ces gens auraient voulu t’égarer ; mais ils n’égarent qu’eux-mêmes, et ils ne te nuisent en rien.
Brièvement, d’après le récit historique qui sous-tend ces versets, quelques personnes ont commis un vol dans une habitation. S’apercevant que la nouvelle était parvenue au Prophète Muḥammad, ils ont caché le butin au domicile d’un juif. Puis ils ont demandé à un intermédiaire de plaider en leur faveur pour qu’ils soient innocentés et qu’à leur place soit accusée la personne juive. Sur la base des preuves qui ont été présentées au Prophète de l’Islam, la personne juive fut accusée du vol. À ce moment-là, le Noble Coran intervient pour l’avertir et innocente l’accusé. Ces versets nous montrent que des erreurs peuvent être commises, même après le début de la période de prophétie.
L’infaillibilité, comme nous l’avons vu à travers les versets, nécessite une connaissance absolue, et cette qualité ne peut appartenir qu’à Dieu. Toute autre personne n’est pas en mesure de s’octroyer pour elle ce degré d’infaillibilité. Il existe une autre forme d’infaillibilité laquelle confère à ces personnalités leurs mérites supérieurs et qui fait d’elles des personnes incomparables.
4. Une infaillibilité d’une nature différente
Le mouvement dans la direction opposée à la lumière divine est un péché en lui-même, cela n’implique pas nécessairement l’existence d’une transgression formelle. Ne pas être dans la présence de Dieu est un péché en soi.
Le début de la sourate ‘Ya-Sin’ commence par un verset qui nous indique de manière implicite que le Prophète Muḥammad a pu avoir des doutes sur sa mission en tant que prophète et que Dieu l’a rassuré dans ce moment de doute. Ces aspects psychologiques humains étaient considérés comme des péchés par ces personnalités. Prenons l’exemple de (2:214), dans le Noble Coran : « (…) Le Prophète et ceux qui croient en lui, diront alors : ‘Quand donc viendra la victoire de Dieu ? La victoire de Dieu n’est-elle pas proche ?’ » ; ces moments de doutes sont des péchés en soi, du moins c’est ainsi qu’ils les ressentaient. Nous avons également d’autres versets, tels que (6:33) et (15:97) où le cœur du Prophète Muḥammad est chagriné par ce qu’il entendait autour de lui à son sujet. Il ressentait des émotions et toutes ces manifestations psychologiques n’étaient en réalité qu’une projection de ses faiblesses humaines. Nous retrouvons les mêmes formes de ressenti chez les a’immā dans leurs supplications. Quand ils parlaient de péchés, ils ressentaient ces péchés au plus profond d’eux-mêmes, peu importe leur nature véritable. Ils étaient sincères dans leurs formulations et ne faisaient pas semblant dans le seul et unique but de nous enseigner ces choses-là.
5. L’infaillibilité comme synonyme de « piété profonde »
Cette forme d’infaillibilité peut être atteignable par tout le monde, mais nous ne pourrons certainement pas atteindre le même niveau que celui atteint par ces éminentes personnalités, toutefois nous pouvons fournir un effort en ce sens. Une telle infaillibilité se manifeste par une piété profonde qui mène l’individu vers la sainteté ou la capacité à nourrir en nous le sens du divin.
(12:24) Elle pensait certainement à lui et il aurait pensé à elle s’il n’avait pas vu la claire manifestation de son Seigneur. Nous avons ainsi écarté de lui le mal et l’abomination ; il fut au nombre de nos serviteurs sincères.
(12:33) Joseph dit : ‘Mon Seigneur ! La prison me semble préférable au péché qu’elles m’incitent à commettre. Mais si tu ne détournes pas de moi leurs ruses, j’y céderai et je serai au nombre des ignorants.’
Dans ce verset (12:24), il n’est pas question d’une main divine qui viendrait altérer ou protéger quelque chose, Dieu n’a fait qu’envoyer un signe à Joseph. Il lui revenait ensuite de prendre conscience de ce signe et de s’échapper de cette situation difficile. Le sens du divin en Joseph, sa piété et sa conscience dirigée vers la présence divine lui ont permis de ne pas tomber dans ce piège qui lui a été tendu. Si Joseph n’avait pas fait attention au signe divin, alors il aurait pu commettre un interdit. Toute la responsabilité de ses actes lui revenait donc, il n’y avait aucune intervention miraculeuse car personne n’est exempte de la menace d’une erreur ou d’un péché.
(21:27-29) Ils ne sont que des serviteurs honorés ! Ils ne devancent pas la Parole et ils agissent sur son ordre. (…) Nous rétribuerions par la Géhenne quiconque d’entre eux dirait : ‘Je suis un dieu en dehors de lui !’ C’est ainsi que nous rétribuons les injustes.
Dans ce verset Dieu parle des serviteurs honorés, c’est-à-dire des prophètes qu’il a envoyés (21:25), et laisse entendre que même eux, sans exception, disposent de cette tendance à pécher. Dans notre réalité matérielle, rien n’est parfait mis à part Dieu, la perfection humaine est une chose impossible car si tout le monde était parfait, ce voyage spirituel sur terre n’aurait plus aucun sens. Donc, les péchés sont une motivation pour que nous cherchions à devenir parfaits. Nous pouvons les considérer comme des moyens d’éveiller notre for intérieur et de nous mener vers la piété profonde, en effet le Prophète Muḥammad a dit : « Ce péché qui mène à une réforme intérieure est préférable à cette bonne action qui mène à une arrogance manifeste. »
6. Conclusion
Il apparaît que devant Dieu, le seul et unique critère de supériorité est la piété. Dans le Noble Coran : « (…) Le plus noble d’entre vous, auprès de Dieu, est le plus pieux d’entre vous. Dieu est celui qui sait et qui est bien informé. » (49:13) Ces éminentes personnalités que nous avons vues à travers les versets, nous ont toutes montré la même forme de piété, c’est-à-dire comment vivre une vie tout à fait simple en tant qu’êtres humains, mais au sein de laquelle les tentations de s’écarter du droit chemin sont nombreuses, et comment nous devons réaliser des efforts pour nous préserver de ces tentations et sortir grandis de ces situations difficiles. Et si jamais un moment de faiblesse apparaissait dans notre vie, alors nous devrions nous tourner vers Dieu à ce moment précis et chercher secours auprès de lui en ajustant notre comportement (12:33-34).
L’incompréhension qui plane autour du concept d’infaillibilité a des retombées majeures sur notre théologie. Certains savants chi’ites prétendent que le valī al-faqīh doit être un infaillible-mineur comparé aux ahlu-l-bayt qui sont des infaillibles-majeurs. En conséquence, il nous est interdit de remettre en question les avis d’un valī al-faqīh, d’un point de vue théorique. D’autres affirment que les marājiʿ taqlīd (sources d’imitation) reçoivent des recommandations du Mahdi, en occultation, et ont atteint un degré proche de l’infaillibilité. Durant la période safavide, certains savants chi’ites ont même essayé de rendre infaillibles les mujtahid.
Il y a une tendance qui se dessine et qui est la conséquence d’une absence totale de remise en question. L’infaillibilité qui a commencé avec les prophètes a été attribuée aux ahlu-l-bayt, et de nos jours aux savants chi’ites.
Nous faisons face à deux conséquences : la première est que nous perdons toute motivation à essayer d’atteindre l’infaillibilité (la piété profonde) telle que nous l’avons définie, puisqu’il s’agit là d’une démarche qui fait partie intégrante du processus de la vie et parce que nous avons des modèles-à-suivre qui nous ont montré le chemin.
D’autre part, nous n’arrivons plus à prendre suffisamment de recul par rapport aux paroles de certaines autorités spirituelles, dont les a’immā (voir. la narration de Muḥammad al-Bāqir ou Jaʿfar al-Ṣādiq sur les mérites spirituelles relatives à la visite de la tombe de l’Imām Ḥusayn), pour mener notre propre enquête rationnelle, car nous avons donné au concept théologique d’infaillibilité des caractéristiques a priori. De même si un mujtahid disait quelque chose, nous n’aurions plus la capacité de soulever des questions sur son édicte (voir. la question de la célébration de différentes ʿEīd au sein d’une même famille) ; nos esprits ne sont plus en mesure d’enclencher un processus de remise en question, même en présence de choses complètement irrationnelles, puisque le sceau de l’infaillibilité a été apposé sur les décrets religieux (fatwa), qu’il s’agisse d’une infaillibilité-mineure ou autres : s’ils le disent, alors Dieu a dit et si Dieu ne l’a pas dit, alors ils seront jugés.
Ce sont là les répercussions du concept théologique de l’infaillibilité absolue et les communautés chi’ites ont été engraissées avec ce genre de théologies.
[1] NDT. Cet article est une reproduction libre d’une conférence donnée par Shaykh Arif Abdul Hussain. Le texte n’est pas une transcription fidèle, c’est-à-dire au mot près, de la conférence. Le découpage proposé ainsi que les titres et sous-titres ont été ajoutés pour apporter une certaine harmonie à l’article.
[2] NDT. « (…) Appelons nos fils et vos fils, nos femmes et vos femmes, nous-mêmes et vous-mêmes (…) » (3:61).
[3] NDT. Précision personnelle.
[4] NDT. La notion de « perdants » dans le Noble Coran englobe plusieurs catégories de personnes et sont qualifiées ainsi pour leurs méfaits.
Biographie de l’auteur
Shaykh Arif Abdul Hussain est un intellectuel musulman et fondateur de l’Institut al-Mahdi (1993) où il occupe le poste de maître de conférences. Après avoir complété sa formation initiale en études islamiques au Madrassa imam al-Khoei à Londres, il poursuivit des études à un niveau plus avancé dans les séminaires religieux en Iran où il assista aux cours d’éminents savants de Qom et Najaf. Après son retour au Royaume-Uni vers le milieu des années 90, il continua ses études en droit théorique musulman et en philosophie auprès de son éminence l’Ayatollah Ḥusayn al-Amīnī. Il a un certificat d’Ijtihad attribué par l’Ayatollah Sayed Muhaqqiq Damad.